Kristian Anastas Winterhjelm

Det nye store Verk af Henrik Ibsen har allerede fremkaldt og vil uden Tvivl fremdeles fremkalde de forskjelligste Betragtninger. Allerede den spændte Forventning, med hvilken man paa alle Hold har imødeseet en stor Digters Behandling af den verdenshistoriske, egentlig sidste store, Strid mellem Hedendom og Kristendom har utvivlsomt været baaren af forskjelligartede Forudsætninger, og enten man ser hen til Emnets dybe Betydning i og for sig, eller til det Lys, Digteren har villet kaste ind deri, saa tro vi ogsaa, at der kan være Tale om Strid mellem forskjellige Opfatninger.

Ser vi hen til vor Tids Bevægelser paa det religiøse Omraade, saa kan det heller ikke negtes, at et Spørgsmaal af det Alvor, som det, der her er draget frem, og som af Digteren – hvad man end vil have at sige imod det hele eller det enkelte – er behandlet med stor Genialitet, at dette Spørgsmaal træffer en for dets ivrige Diskussion godt forberedt Jordbund. Om Expositionen i «Keiser og Galilæer» viser os Kristendommen allerede dengang kløvet i mange Sekter, der indbyrdes heftig angribe hverandre, saa er vel Antallet af kristne Sekter, der ikke kunne fordrage hverandre, endnu større i vor Tid, og hver enkelt af disse vil vel betragte «Keiser og Galilæer» paa sin Maade. Om vi blot tager en Hovedsekt, Protestanterne, deraf en Undersekt, Lutheranerne, og deraf kun atter vort eget lille Kirkesamfund, saa vil man her træffe paa det ene Særsamfund efter det andet. Nogle ere Pietister, andre Grundtvigianere osv. osv. Men endmere, – om vi gaar gjennem den hele Række af Anskuelser ligefra de stærkeste Bogstavtroende og nedigjennem, saa træffer vi tilsidst paa Strauss og Renan, og mellem begge Yderligheder ligger der en Utallighed af Afskygninger. Man maa saaledes visselig erkjende, at Jordbunden er forberedt for en livlig Strid om, hvad de Allerfleste i en «Julianus Apostata» venter at finde ad Poesiens paavist af den seende Aandskjæmpe, nemlig Grundsandheden i Kristendommens Seir over Hedendommen. De fleste, kanske, vil ogsaa finde, hvad de søger.

Men inden vi gaar over til at undersøge, hvorledes dette Spørgsmaal er løst, turde det være hensigtsmæssigt først at kaste et Blik tilbage paa de aandelige Forholds Udvikling i hin Tid, dels fordi vistnok mange ikke netop har dette paa rede Haand som et Forraad at øse af under Læsningen af Ibsens Bog, dels ogsaa fordi en saadan, selv ganske kort, orienterende Oversigt vil spare os for mange Gjentagelser under Granskningen af det foreliggende Arbeide.

Man vil erindre, at netop samtidig med at den kristne Tros første Spirer lagdes, naaede det romerske Keiserrige sin høieste Magtfylde udadtil og ser vi til de indre Forhold, kan det heller ikke negtes, at meget stod paa et særdeles høit Standpunkt. Men den aandelige Marv, der skulde skjænket alt dette Styrke, Liv og Udviklingsevne, var rundet bort; der stod en hul, mørken Stamme tilbage, som blot behøvede et kraftigt Stød for at styrtes. Den gamle Gudstro, under hvilken en saa skjøn Kultur havde kunnet udvikle sig og saameget Stort var øvet, var udlevet og uden Magt over Sindene. Da den tilslut helt var draget ned til Spot for Høie og Lave, var der for de sidste aabnet en umaadelig Tomhed, som de ikke havde Evnen til at udfylde, og for de førstnævnte ledede de filosofiske Systemer, hvori de søgte Tilflugt, ikke til noget synderlig bedre Resultat; de udmundede tilsidst i Skeptikernes trøstesløse Lære. Men ovenpaa dette fulgte en Tid af Sværmeri og Mysticisme, der vaktes tildels som Modstand mod den voxende Kristendom, men som i Virkeligheden gav dennes Væxt Næring. «Det var Hjerternes Længsel efter Forløsning fra de filosofiske Skolefrasers og den afdøde Folkereligions Baand, som førte mange af det andet og tredie Aarhundredes Romere ind i de orientalske Mysteriers Tryllekreds; det var Behovet af et indre Liv midt i den almindelige Slaphed og Vaklen, som drev svage Naturer til at søge et Holdepunkt i Mystik, Overtro og Undere; det var Mangelen af høiere Livsmaal, og en overforfinet, paa alle Nydelser mættet Tids Tomhed, som førte de blaserede Bybeboere i Hænderne paa Gjøglere, Aandebesværgere og Troldmænd, og som styrtede den store Mængde ind i Mysterier og Orgier; det var den rodfæstede, overleverede Ærbødighed for de hellige Navne Pythagoras og Plato, som hvervede Tilhængere og Bekjendere for Sværmere, Profeter og Magiere, idet den slappe Slægt med Begjærlighed greb et Læresystem, der mødte Hanget til det Mystiske og Underfulde med et glimrende Navn og forlenede den visnende Hedendom i dens Raadløshed en ny Støtte og et Vaaben mod Kristendommen. Af disse og andre Kilder flød den Blanding af Religions- og Lærekredse, den filosofiske og religiøse Synkretismus, som truede med at omsnære den unge Kristendom i dens stille Gang».

Men denne Retning skulde i dobbelt Forstand blive til Gavn for Kristendommens Fremgang, istedenfor, som tilsigtet, det modsatte. Medens den store Mængde maatte blive tilbøielig til at gribes af en Religion, der gjorde alle lige for Gud og Loven, som krævede Broderkjærlighed og Fællesskab mellem Fattige og Rige, Høibaarne og Slavebaarne, saa var der for de høiere Klasser meget tiltrækkende i den kristne Troeslære, saaledes som den i Tidens Medfør meget snart udviklede sig. Der var nok af mystiskt og forborgent til at anslaa beslægtede Strenge; baade Læren om Jesus og hans Mirakler og ligeledes Læren om Daaben, Nadveren, Gjenopstandelsen osv. maatte tiltale den mod det hemmelighedsfulde higende Tid. Og for alle maatte den Fortrøstning om et saligt nyt Liv, hvormed de Kristne under de snart begyndende Forfølgelser ilede Martyrdøden imøde, rive med sig dem, der sukkede efter Livsindhold og Overbevisning. Fanatismen har til alle Tider og blandt alle Folk fundet en rig Jordbund, og netop nu, under den almindelige Længsel efter Afløsning af Tomheden, maatte den gjøre det endnu mere, idet den fremstillede sig som kraftigt Bevis paa Livsindhold og Tro midt under den almindelige Vantro og Uklarhed.

Men paa den anden Side bragte de filosofiske Systemer ogsaa Kristendommen Midler i Hænde til at udvikle sin egen Lærebygning. «Nyplatonismen bar i sig for mange med Kristendommen beslægtede Elementer til, at dens Virkninger ikke ogsaa snart skulde give sig tilkjende hos de kristelige Forfattere. Ligesom Kristendommen fortrinsvis rettet paa Belivelsen af den indre Følelsesverden, paa det aandige og sædelige, øvede Nyplatonismen en uimodsigelig Indflydelse paa Udviklingen af den kristelige Troes og Sædelære, og paa de ældste Forkyndere af den, Kirkefædrene.»

Hvor man saa end kaster Blikket hen, maa man erkjende, at «Tidens Fylde» var inde, og vi behøve ikke her at pege paa, hvorledes selve Forfølgelserne gjennem de første Aarhundreder kun tjente til at styrke og udbrede Kristendommen.

Men om vi nu springer frem i Tiden til Julianus Apostata, og erindre, at endnu hedenske og kristne Anskuelser gik Side om Side, medens Kristendommen var bleven Statsreligion, altsaa den trygge, herskende Tro, saa maa vi, om vi vil bedømme Julians Optræden, ogsaa forflytte os til hans Standpunkt. Vi maa ikke betragte Kristendommen i alle dens Læresetninger som Troesgjenstand; thi der findes jo endnu mange Mennesker og Folkeslag, – ja selv inden den kristne Civilisation findes der jo dem, som ikke erkjende Jesus som Gud, men desuagtet hylde Grundtrækkene, Grundsandhederne i den kristne Livsanskuelse og den derpaa byggede Kulturudvikling, og erkjende dennes Nødvendighed, Berettigelse og Sandhed. Skulde vi sætte os paa Troesstandpunktet, saa maatte vi jo sige, at Gud styrtede Julian, fordi denne reiste sig mod Guds Søn og hans Lære, selv om man ogsaa betragtede «Fornegteren» som et Redskab, Gud benyttede for at fremme Kristendommen. Isaafald giver Bibelen det enkleste Svar, da var der jo ikke nogen Mening i, at Ibsen skrev sin Bog, om hvilken man isaafald maatte sige, som den sin Islam trofast hengivne Kalif Omar sagde om Bøgerne i det alexandrinske Bibliothek, at enten indeholdt de kun det samme, som Koranen, og da var de unyttige, eller de indeholdt mere og andet, og da var de fordærvelige; i begge Tilfælde skulde brændes.

Vi maa derimod, om vi agte at komme tilbunds i Spørgsmaalet om, hvorfor Kristendommen maatte seire og blive en Verdensreligion, under Bortseen fra selve Troesspørgsmaalet, betragte Kristendommen som en ny aandelig Magt, som en ny stor Kulturstrømning, der i sig bære de sande Rødder for en sublim Menneskeaandens Udvikling, dette taget i videste Betydning og største Omfang. Saavel de, man i vor Tid kalder «Troende», og de man kalder «Fornegtere», ere nutildags enige om i saa Henseende at erkjende Kristendommen, dens Verdensmagt og Nødvendighed. Men vi maa atter her stille os paa Julians Standpunkt og se med hans Øine, føle med hans Følelser.

Paa hans Tid var Kristendommen bleven Statsreligion. Dens første enkle Menighedsforhold, der betonede Fællesskabet og Broderskabet, var, som nødvendigvis maatte ske under dens Voxen, bleven afløst af en hierarkisk Ordning. Menighederne omfattede baade stærkt Troende og Ligegyldige; thi nu skulde man jo være Kristne. Samtidig havde de Kristne lidt efter lidt spaltet sig i en hel Del forskjellige Sekter som Ebioniter, Gnostikere, Manikæere, Montanister, Novatianer og hvad de alle hedte, men vigtigst af alle de Stridigheder, som bragte Kristne i Harnisk mod Kristne, var dog den arianske Strid, der afgjordes paa Kirkemødet i Nicæa 325 e. Kristus Fødsel. Arius, Presbyter i Alexandria, lærte, at Sønnen var skabt af Faderen, medens Modstanderen Athanasius lærte, at Sønnen var af samme Væsen som Faderen, og altsaa fordømte den Lære, at der var engang, da Sønnen ikke var, men skabtes af intet eller af en anden Substans eller Væsen. Selve Grundspørgsmaalene om Guddommens Væsen var altsaa dengang ikke slaaet fast, saaledes som Kirken nu lærer dem, men var Gjenstand for heftige Kampe og mange forskjellige Anskuelser. Under denslags Stridigheder inden Kirken blev Julian opdragen i Kristendommen. Han saa for sig Spaltning, Strid og Demoralisation blandt de kristne Bekjendere, ligesaafuldt som der havde været Spaltning og Demoralisation i den sidste hedenske Tid, hvilken han gjennem dens Filosofers Skrifter var fortrolig med. I Kristendommen fandt han kun Læresætninger, og Strid om Læresætninger, saa han vel, staaende midt opi det Hele, kunde spørge, hvad man egentlig skulde tro. Han fandt en Sædelære med Krav, der langtfra opfyldtes bedre end Hedendommens Sædelære, og i denne sidste fandt han dog en udviklet Tænkning, en filosofisk Skole, som selve de Kristne tilegnede sig for sit System. Hvad var det rette? Hvor var det sande, det skjønne, Kjernen og det virkelige aandelige Liv at søge?

Saaledes maatte en Julianus, selv Tænker, komme til at spørge. Om Kristendommen samlede blindt Troende til Fanatisme om sin Lære, hvorfor var den derfor det sande? Havde ikke den gamle Tid, engang eiet en Skjønhed, en Kraft, Enhed og Sandhed, som den Kristendom, han saa for sig, ikke paa langtnær viste ham.

Og saaledes maa vi vel ogsaa spørge, naar vi i Historiens eller Poesiens Lys vil betragte Julian. Det kan ikke for os være nok at vide, at ivrigt Troende vandt en ydre Seir over ham og hans Meningsfæller, selv om vi ikke kan erkjende en iboende Seirsevne i hans Verk. Det er os jo ikke nok, at den stærke Islam rev Bekjenderne med i en Iver, der gjorde Underverker i dens Bekjendere, som endog trængte ind over Kristendommens Enemærker under sit Seirstog; at denne Religion havde Spiren i sig til en Kulturudvikling, der, hvad vi alle vide, stod meget høit, og som nu giver Tegn til at ville vinde fornyet Liv i Indreasiens Lande. Vi erkjende endda ikke denne Kultur i dens mest blomstrende Periode for at staa den kristne Kultur, Kristendommens Livsindhold jevnbyrdig. Naar Kristendommen i det store «verdenshistoriske Skuespil» omkring Julian seirer og giver Hedendommen, trods dens store Sider, som vi se, at endog de Kristne selv maatte drage sig til Nytte, – alligevel giver den Dødsstødet, da vil man ikke fortænke os i om vi ønske at vide, hvorfor den som aandelig Magt maatte seire og udvikle sig til den Verden beherskende og til Menneskehedens Velsignelse raadende Magt.

I denne Henseende kan der gaaes to Veie, eller rettere sagt, man maa vel gaa begge paa engang for helt at omslutte Slagfeltet og tvinge Erkjendelsen til at kapitulere. For det første kan det jo tænkes, at Julian umulig kan finde et rent, skjønt og tilfredsstillende Indhold i den gamle Tro, med dens filosofiske Systemer; om han trods al skarp Tænkning og nøgtern Tilegnelse ikke er istand til at finde en tryg Bund at staa paa i det Gamle, saa maa vi erkjende, at det og han maa falde. Han vil i Kampen, om vi stadig se ham nøgternt søge det sande og i fuld Begeistring kjæmpe derfor, blive en stor tragisk Personlighed, som vi beundre, men han maa falde. Men hvorfor netop falde fra Kristendommen? Ja, vises der os, at netop denne har, hvad Julian søger, at «Verdensviljen» bor i den, og at netop den kan give ham den Løftning mod det Evige, Altstyrende, som han søger, saa erkjende vi først, at netop den maatte seire. Og det er det store Spørgsmaal for os, der høre til Kristendommens Civilisation. Men om han falder paa sine egne Gjerninger, om han gaar tilgrunde i egen Magtesløshed til at skabe sig et Livsindhold, og uden at Kristendommen som Erkjendelse styrter hans Bygning i Grus, da er det store Spørgsmaal opløst i Tvivl; han falder, men han er kanske ikke aandeligt overvunden.

Det store Spørgsmaal har mange Sider; vi ville nu se, hvad «Keiser og Galilæer» siger.

Vi ytrede i forrige Artikel, at de fleste vistnok ville gaa til Læsningen af Bogen med forskjelligartede Forudsætninger om, hvad de deri skulle finde. Der er imidlertid efter vor Formening kun en Forudsætning man har Ret til at nære, nemlig at Digteren, naar han debatterer Spørgsmaal, hvori Kristendommen direkte eller indirekte griber ind, bevæger sig paa Basis af den Forestillingskreds, vor væsentlig af Kristendommen udsprungne Opfatning af Menneskehedens Kulturforhold omfatter, uanseet i hvilken Forbindelse den kan sættes med det egentlige Troesforhold eller ikke. Hvor mange forskjellige Opfatninger, hvor mange vidt adskilte Retninger rummes ikke inden Rammen af den Civilisation, i hvilken Granskningen af de aandelige Forhold i vor Tid bevæger sig!

Udenfor denne Basis kan i Virkeligheden Digteren ikke godt komme, med mindre han vil helt flytte os over med sig i en fremmed Forestillingskreds, der kræver særegne Forkundskaber for at kunne imagineres. Men indenfor hin – meget vide – Kreds faar Digteren have fuld Frihed. Og om dette gjælder i sin Almindelighed, saa gjælder det forstærket, naar han har taget sig til Opgave at behandle selve Grundspørgsmaalene, naar de høieste aandelige Problemer er Kjærnen, hvoraf hans Verk har sit Udspring.

Imidlertid kan man jo nok ved Betragtningen af navnlig et saa megetomsluttende Digterverk som «Keiser og Galilæer» vælge forskjellige Synspunkter og fremdrage særskilte Sider, der kræve Opmærksomhed, uden at man taber Udspringets Enhed af Sigte. Kun at man i den æsthetiske Betragtning af Verket ikke indblander andet, end hvad der vedkommer dette.

Betragte vi saaledes først Digtet som et Tidsbillede, som en Gjenspeiling af den julianske Tid, med alle dens aandelige Strømninger og Foreteelser, maa man strax erkjende det Mesterskab med hvilket Ibsen har mægtet at levendegjøre, dels gjennem de stort grebne Hovedtræk, dels gjennem Detaljernes Sandhed og fortrinligt beregnede Valg, den hele Aands- og Samfundstilstand, inden hvilken en Julianus Apostata kunde fremstaa. Allerede Expositionsakten er i saa Henseende mesterlig og drager i raske, djærve Drag en Virkningsfuld Baggrund for det hele julianske Billede; Striden mellem de sekteriske Kristne fortæller i faa Repliker bedre end en vidløftig historisk Indledning, og af Julians Barndomsudvikling giver Scenerne med Agathon en ligesaa kort, slaaende Skildring. Keiserhoffet med sine Rænker og sin hule, officielle Kristendom, Visdomsvennernes Opposition og Julians Stilling opi hele dette finder en saa fortrinlig Belysning, som vi kun yderst sjelden træffer paa i en Expositionsakt, hvori desuden er indlagt betydningsfulde Handlingsmomenter.

Ser vi i denne første Akt Kristendommens da allerede farligt fordærvede Forholde for os i skarpt Lys, saa er Skildringen i 2den og 3die Handling af først de filosofiske Lærdomsskoler, med deres gode og deres svage Sider, og dernæst, gjennem Maximos, af Nyplatonismens Toppunkt af Mysticisme fortrinligt belyst. Og – fremdeles blot seende paa Tidsbilledet – de rent politiske Forholde, med deres Spind af Mistænksomhed, Rænker, Angiveri, Forbrydelser og al anden Uhumskhed, der udgik fra og omhyllede Keiserhoffet, oprulles i 4de og 5te Handling ofte gjennem den mest spændende og fængslende dramatiske Behandling. Hele Bogens anden Del «Keiser Julian» giver os saa et ligesaa sandt Billede af Apostatens Keisertid, hvori vi som afvigende fra Historien kun ville pege paa den haarde Forfølgelse af de Kristne, et Træk, som dog Digteren synes at have – og det inden nogenlunde rimelige Grænser – benyttet for at fremdrage visse Sider af Kristendomslivet. Historiens Julian var for klog til at forfølge de Kristne med andet end Spot og aldeles ublodige Forholdsregler; selv hvor de Kristne med Had og Fanatisme fortrædigede ham, tabte han intet af denne sin Besindighed og Maadehold. Men at Digteren i en saadan Enkelthed gaar sin egen Vei for at tjene bestemte Formaal i den psykologiske og Handlingens Udvikling, er noget, han har fuld Ret til; og i det store Hele har Ibsen paa en beundringsværdig Maade forstaaet baade at tilgodegjøre inden Dramaets Ekonomi og for vort indre Øie at tilbagestraale i forstærket Glans den historiske Sandhed fra denne interessante, stærkt bevægede Tid.

Men de fleste vil vel kanske sidst og kun efter gjentagen Læsning lægge Vægt paa denne Side, og med Iver kaste sig allerførst ind i Granskningen af den psykologiske Udvikling af Hovedpersonen. De erindre det frygtelige Ord «Apostat» og længes efter at se ham kjæmpende falde for Cherubens flammende Glavind, medens Lovsangen toner fra Skyen. Vi vil faa se.

Vi møder Ynglingen Julian allerede strax som en fremragende Aand, en skarp Tænker og Iagttager, klog i at snu sig i vanskelige Forhold, men tillige med Higen mod Udmærkelse og med en vis forfængelig Selvstændighed. Naar vi erfare at han allerede i Barndommen sværmede for de homeriske Digte, og derigjennem aner, at han er vel kjendt i Oldtidens Skrifter, kan det neppe undre os, at han med et kritisk Blik betragter den kristne Kirke, saaledes som han ser den for sig. I 2den Akt, da han i Athen under Libanios besøger Visdomsskolen, hvor ogsaa kristne Ynglinge studere de filosofiske Systemer, spørger han Basilios af Cæsarea om hvor den Kristendom er, som læres; er den hos Keiseren, hos de fornemme, hos de oplyste, hos Arianerne, hos Athanasianerne? De strides jo om selve Guddommens Væsen, om Jesu Natur. Derfor kan han tilraabe Basilios: «Frem med Diogeneslygten; lys op i dette Nattemulm; hvor er Kristendommen?»

Hvad kan Henvisningen til de hellige Bøger hjælpe ham? Læresætningerne kjender han, men Aanden deri, hvorledes aabenbarer den sig i Livet rundtomkring ham og hvorledes kan dette Rige bringe ham nær Guddommen? «Den gamle Skjønhed er ikke længere skjøn, og den nye Sandhed ikke længer sand». «Der maa komme en ny Aabenbaring, eller en Aabenbaring af noget nyt. Der maa, siger jeg; Tiden er inde».

Naar Julian fra alle Sider sees hen til som den Udkaarne, finder vi det rimeligt, at hans egne Tanker fører ham derhen. Gregor fra Nazians peger paa ham, da Gallos´s Grusomheder berettes, men selv har Gregor «sin lille Kreds, sin Slægt at værge om; videre gaar hverken hans Magt eller hans Evner». Agathon har Syner og Profetier, der synes at pege paa Julian, skjønt de ere gaadefulde og tvetydige. Libanios og Visdomsvennerne støtte sig ogsaa til Fyrsten. Og hvorfor skulde han ikke kjende et Kald i sig? Staar han ikke «alene midt i Alvoret», som han siden engang udtrykker sig? Boede den guddommelige Aabenbaring saa vist i Jesus fra Nazareth, da maatte den vel ogsaa bo i hans Verk som en «Sandhed i Kjødet». Ja vi se, at Spørgsmaalet herom endnu længe lever i ham som en Angst, men ikke som Erkjendelse og Tro, der bortrydder Tvivlen angaaende de aandelige Ting.

Julian er paa dette Punkt fuldt en Alvorets Mand, han vil leve Sandhed, men han har jo endnu ikke valgt Veien; han søger. I Visdomsskolen finder han ikke Sandheden, i Kristendommen ikke, hvorfor da ikke hos den, som selv «søger Gjenopreisning af den forspildte Lighed med Guddommen», hos Mystikeren Maximos, den Gaadefulde, der faar Støtter til at tale og staar i Samfund med Aanderne? Vi maa ikke le ad hverken Maximos eller Julian; thi enten Aanderne besværges frem i en Billedstøtte eller i et Lys, som hos dem; eller i en Hat, et Bord eller i et Vers, som hos vore Dages Spiritister, saa kommer det vel ud paa et. Men det er rigtignok et ganske andet «Symposion med Aanderne dette, hvor den gaadefulde Røst i Lyset samtaler med Julian: «Hvad er min Gjerning», spørger denne. – Du skal grundfæste Riget. – Hvilket Rige? – Riget! – Og paa hvilken Vei? – Paa Frihedens. – Tal fuldt ud! Hvad er Frihedens Vei? – Nødvendighedens Vei. – Og ved hvilken Magt? – Ved at ville. – Hvad skal jeg ville? – Hvad du maa». Og derefter føres i lignende Syner Kain og Judas frem, medens som den tredie af «de tre store Hjælpere i Fornegtelse» Tegnene pege paa Julian selv. Han forfærdes over denne Bebudelse og siger: «Jeg trodser Nødvendigheden! Jeg vil ikke tjene den. Jeg er fri, fri, fri!»

Men i Lyset af denne Nødvendighedslære, der af Digteren er konsekvent underlagt den Julianske Tragedie, maa vi, inden vi gaar videre, opholde os lidt ved et Par Hovedspørgsmaal.

Den ethiske Grundopfatning i «Keiser og Galilæer» har som anført sit Udgangspunkt i Fatalismen. Den, der vil noget, vil dette, fordi han maa ville det. Denne Opfatning af Viljesspørgsmalet er forøvrigt aldeles ikke udelukkende hedensk; den har ogsaa inden Kristendommen fundet sine Forkjæmpere, idet jo de Reformerte bl. andre mene, at alt er forudbestemt til det onde eller til det gode, og den, der gjør noget ondt, er af Gud bestemt til at gjøre det onde.

Vi skulle nærmere belyse, hvad der maa og hvad der kan ligge i den Ibsenske Opfatning, idet vi forudsætte, at mange kanske ville se Sagen i et krassere Lys, end nødvendigt. Efter de i Digtet givne Peg tænkes Mennesket blot at kunne ville, hvad det er skabt til at ville. Ser man den enkelte Person i Forholdet til det almindelige, bestemmes hans enkelte Viljesytringer, Handlinger – hvor fri de end kunne synes at være i Valget – dog af hvad der gives ham at vælge mellem. Naar der bydes en Fyrste Krig eller Afstaaelse af en Provins, saa kan han frit vælge det ene eller det andet, men kun et af disse to, og her da hans Vilje bunden til det foreliggende. Han har fremdeles ikke selv sat sig i den Stilling at maatte vælge; Valget er ham paatvunget; han har for det første maattet ville, hvis han nemlig ikke unddrager sig det Kald, i hvilket Valget er sat ham, og dette maatte konsekvent tilsidst føre til at unddrage sig Livet, der altid stiller Valg. Men er han ikke ligeledes bunden af noget Givet i ham selv til netop at vælge det, han vælger? Har ikke den ene «faaet» store Evner, den anden smaa Evner; den ene dette Temperament, den anden et andet Temperament? Og den Lov i ham selv, der bestemmer de enkelte Handlinger, – har han selv givet sig den Lov?

Men om nu Mennesket af Almagten sættes til at ville dette eller hint, bruges som «Redskab» i den eller den Sags Tjeneste, saa er ikke alt Ansvar dermed ophevet, og om Handlingen i et Høieres Tjeneste er bestemt, kan den ligefuldt være syndig eller skyldfri. Thi i og med Evnen til at handle, er ogsaa Reflexionen given Mennesket i Samvittigheden. Jeg kan maatte ville en Handling, men hvorledes jeg vil den er en anden Sag. Om jeg kjæmper for Absolutismen eller for Republiken i sandhedskjærlig Overbevisning om den enes eller den andens Fortrinlighed og Evne til at bringe Samfundet Lykke, saa kan denne min Kamp være en Feiltagelse, en skjæbnesvanger Feiltagelse, brugt i et høiere Formaals Tjeneste. Men vil jeg Absolutismen for et smudsigt egennyttigt Formaals Skyld, vil jeg Republiken for at oprøre Menneskene for min egen Interesses Skyld, saa er dette ikke alene en Feiltagelse, men en Brøde.

Altsaa, om Julianus har maattet ville kjæmpe mod Kristendommen, om han i denne Sag har maattet ville det urigtige, saa kommer det an paa, om han med Alvor har søgt Sandheden eller ikke. Har han søgt den, men alligevel feilet, da kan dette ikke regnes ham til Skyld. «Vildfarende Menneskesjel» siger derfor Makrina i Dramaets Slutningsreplik, «maatte du fare vild, da skal det visselig regnes dig tilgode paa hin store Dag, naar den Vældige kommer i Skyen for at sige Dommen over de levende Døde og de døde Levende».

Saaledes omtrent er den ethiske Opfatning, Ibsen gjør gjældende i sit Digt. Det faar overlades Enhver selv at dømme om, hvorvidt han heri vil eller kan følge Ibsen eller ikke. Lad Lutheranere og Reformerte, eller lad Bibeltroende og Straussianere, hver have sin Mening herom, lad Filosoferne granske Berettigelsen eller Ikkeberettigelsen af det af Ibsen forfegtede ethiske System. Men som saadant hører det ikke ind under den æsthetiske Kritik. Denne har kun at undersøge, hvorvidt den paa samme opførte Bygning er skjøn eller ikke; om det store verdenshistoriske Skuespil er opfattet sandt poetisk. Om vi i Julianus ser en stor Personlighed i tragisk Kamp og Undergang, saa tager Æsthetiken ham for god, enten han er sublim Sandhedsven eller en syndefuld Fornegter.

Vi saa Julian i Symposiet med Aanderne staa Ansigt til Ansigt med «de to Hjørnestene under Nødvendighedens Vrede», med Kain, Brodermorderen af Misundelse, og med Judas, Forræderen af Gridskhed. Julian har endnu ikke været stedet til Valg, han har endnu kun været i Tvivlen, søgt og famlet, men han har ikke mærket den Kaldelse, han føler i sig, og som ogsaa udenfra peger paa ham, sat paa den alvorlige Prøve, da Veien skal vælges. Er det Kristi Rige han skal grundfæste? Eller den gamle Lære? Men den gamle Skjønhed er jo ikke længere skjøn og den nye Sandhed ikke længer sand. Eller skulde han, som er lovet den rene Kvinde, være udseet til at skjule sig med hende i Ensomhed i Østen, hvorfra en ny Slægt skal i Skjønhed og Ligevegt gaa ud over Jorden, og hvor Aandens Keiserrige skal grundes? Varslerne i Symposiet synes at gaa fuldt i Opfyldelse, da Keiseren sender ham Purpurkaaben for at han skal «grundfæste Riget» og skjænker ham Helena, «den rene Kvinde». Men om han end gjør det ydre Valg, synes han endnu ikke at være kommen til det indre Valg, ialfald siger han jo selv senere i Gallien til Maximos, da det gjælder om at rydde Keiseren afveien, at alt dette i Athen og Efesus var kun en Visdomsbygning, hverken mere eller mindre. Men da Keiserens Bud kommer til ham i Efesus lægger han sig dog for første Gang under Skjæbnen, idet han lader de gaadefulde Tegn raade. Han vælger igrunden her for ikke at komme til at vælge og naar Maximos peger paa, at det dog er Valg, da «der staar Tegn mod Tegn», svarer han, at her staar ingen Tegn mod Tegn, men det er Maximos, som har været blind.

Dette er som sagt første Gang, han staar overfor et Valg, og drives til det af «Verdensviljen». Han opgiver her ialfald at blive udelukkende en Aandens Kjæmpe, saadan som Gregor og Basilios vil have ham, for at eie Verdensriget. I første Tilfælde havde han overfor Kristendommen maattet føle, at det snart gjaldt dette «med os eller mod os», som han i det verdslige Rige endnu kan skyde fra sig. I det første Rige er der for mange Farer, for mange Skjær, thi hvad pegte ikke blandt andet Symposions-Aandescenen paa, i Skikkelserne Kain og Judas, der ikke alene maatte ville det urigtige, men som var store Syndere?

Den næste Gang, han har at vælge, behøves der ingen Varsler for at antyde, at «Forholdene fører det med sig». Efter i Gallien at have seiret i store Kampe og hævdet Keiserens Magt og Ære, ser han som Lønnen herfor samme Skjæbne for Øie, der traf Broderen Gallos. Hvad han her gjør, idet han lader sig udraabe til Keiser, er simpelt Nødværge; men desuden træder som Motiv endnu til den Krænkelse, der møder ham i Julia, der ikke er «den rene Kvinde». Dette Motiv leder i flere Henseender til den efter Udraabelsen nødvendig følgende Beslutning at rydde Keiseren af Veien. Men det leder ogsaa videre. Er Kristendommen sand, da er Keiseren Herrens Salvede, og Julian maa bæve tilbage for at lægge Haand paa ham. «O, denne græske Lykke at føle sig fri,» raaber han, idet han endnu føler sig «under den Aabenbaredes Rædsel;» men saa sker der Jertegn ved den «hellige», den «rene» Helenas Kiste. Da staar Kristendommen for ham som Løgn og han vælger mellem «Livet eller Løgnen.» Han kunde maaske ofret sig selv for dens Sandhed, men dette er Løgn; altsaa han løser sig fra Daabens Pagt, ofrer til de gamle Guder, og han «har kløvet Rædselens Taager.» Det storartede, dobbelttydende i Kirkesangens «Fader vor» mod Julians «Riget, Magten og Æren» er mesterligt og sandt dramatisk truffet af Digteren. Har Julian her valgt det Urette, saa er det i Overbevisningen om at have undgaaet at vælge Løgnen; Valget er stillet op for ham, kanske vil man sige, at Symposionscenerne skulde vist ham, hvilken Vei han gaar, men han kan jo ikke «ville det umulige», leve den Kristendom, som er en Løgn.

Idet vi følge Julian i hans Gjenoprettelse af Hedendommen og Bekjæmpen af den kristne Religion, viser det sig gjennem alt, hvad der i 2de Dels tre første Handlinger sker, at den døde Tro ikke lader sig vække tillive, og hvad Kristendommen angaar, bidrager naturligvis Forholdsreglerne mod dem til at samle Fanatismen om denne Galilæer, der «lever i Menneskenes opsætsige Sind, lever i deres Trods og Haan mod al synlig Magt.» Rigtignok se vi den hedenske Læres Ubrugbarhed og Mangel paa Evne til at beseire Kristendommen som en existerende Magt, men denne Magts Sandhed i Forhold til Verdensvillien er ikke given i og med dens Existense. Verdensriget og Aanderiget kan ikke forenes, naar dette sidste er Kristendommen, der i sit: «Giv Keiseren, hvad Keiserens er, og Gud, hvad Guds er», bliver ligesom «en Stridsklubbe, der slaar Kronen af Keiserens Hoved.» Vil man, som Konstantin den store, komme tilrette med Galilæeren, saa «udvider vel han sit Herredømmes Grænser, men drog han ikke Grænserne snevert sammen om sin Aand og om sin Villie?»

Da peger Maximos frem: «Du har villet skabe Ynglingen om til Barn igjen. Kjødets Rige er opslugt af Aandens Rige. Men Aandens Rige er ikke det afsluttende, ligesaalidt som Ynglingen er det. Du har villet hindre Ynglingens Vext – hindre ham fra at vorde Mand. O, du Daare, som har draget Sværdet imod det vordende, – imod det tredie Rige, hvor den tvesidige skal herske!» – Messias, – Keiser-Gud, – Gude-Keiser. Keiser i Aandens Rige – og Gud i Kjødets. Og Julian vælger tredie Gang.

Idet Julian har valgt for tredie Gang, sat sig for at virkeliggjøre det tredie Rige, der optager og forener i sig Kjødets og Aandens Rige, ser man ogsaa Udgangen lettelig for sig. Under den Krig, han begynder for at lægge hele Verden under sig, er der et Øieblik, hvor alt synes at samle sig til Fremme af hans Verk. «Alle seiersbringende Magter er i Forbund med mig. Varsler og Tegn udfolder sin hemmelighedsfulde Kundskab til Fremme for mit Rige. Siges det ikke om Galilæeren, at Aanderne kom og tjente ham? Hvem tjener Aanderne nu?» Ja, han er efter alle de Varsler, han har tydet til sin Fordel, saa seierssikker, at han føler Messias i sig, føler at Aand nu er bleven Kjød og Kjødet Aand, at alt skabt ligger indenfor hans Villie og hans Vælde, hvorfor han ogsaa lader sit Billede opstille til guddommelig Hyldning. Men da Ulykkerne bryde ind, og alle Varsler tier, da alle Broer er brudt af mellem ham og Aanderne, da svigter Tilliden ham, Galilæer-Rædselen kommer atter, næsten som Vanvid, han føler sig bukkende under i Striden for tilslut at falde for den kristne Fanatiker Agathons Spyd, «Spydet fra Golgatha», som denne selv kalder det. Men hvorledes falder Julian og hvorledes er hans Aand beseiret i den store aandelige Kamp? Han svarer selv derpaa. «Jeg har intet at angre. Den Magt, som Omstændighederne lagde i min Haand, og som er en Udstraaling af det Guddommelige, den ved jeg med mig selv, at jeg har brugt efter bedste Evne.»

Vil man nu betragte den Konflikt, hvori Julian stedes i denne Aandens Kamp, og det Fald, der er dens Følge, trænger der sig efter Læsningen en Mængde Indtryk ind paa En. Det er Ibsens store Side, at han, gribende et stort Emne, altid trænger dybt ind i det til alle Kanter og gjennem dets enkelte Momenter aabner vide Perspektiver, saa man føler sig som i en Sværm af Tankelyn. Hvor meget træffer man ikke paa hos ham, som vi alle engang kan have sagt os selv, men som sagt saaledes, eller i den Forbindelse, hvori Ibsen drager det frem, slaar os med Beundring og vækker os til den alvorligste Eftertanke. Lad være, at der stundom møder os noget uklart, der stiller Hovedopfatningen, rent gjennemført, usikker for os, eller at man ikke finder den Beskuelsens Hvile i det Skjønne, der strax lader os føle Enkelthederne som en harmonisk Udstraaling fra Kjernen af. Men et er sikkert: vi vækkes, vækkes ofte voldsomt til Selvbetragtning og til Betragtning af Livets, af Aandens største Problemer. Saaledes ogsaa i «Keiser og Galilæer.» Det er umuligt andet end med den mest levende Interesse af følge den, der som Kampens Maal opstiller det allerhøieste; som Skridt for Skridt rører ved vore egne kosmologiske Funderinger og som herunder kjæmper mod den Religion, i hvilken vi selv ere opdragne, men hvor Læren om netop det Guddommelige er Gjenstand for saa skarp Kritik i vor Tid. Der har været sagt, at vi ikke kan føle Sympathi med Julian, fordi han er svag, tillidsløs og forfængelig, fordi han er en holdningsløs Hamletfigur. Dette er dog formeget sagt, og kan kun henholde sig til den almindelige Følelse af Frygt over for det Dæmoniske. Var der ikke i Julians Natur noget ophøiet, noget stort-kjæmpende, vilde den Kollision, han stedes i, ikke blive tragisk, hvad vi siden skulle vise, at den virkelig er. Men det ophøiede i Kamp, enten det er Kamp udad eller Kamp med sig selv, afvinder altid Sympathi, selv om kun i visse Retninger eller paa visse Punkter. Og det kan ikke negtes, at Julians Udvikling afvinder En den Interesse, hvor man føler med ham, tager Del i hans Kamp.

Det virkelig ophøiede hos Julian, hvilket stiller ham i en stor Konflikt, er den Tankens Dristighed, hvormed han stræber efter at naa ind i det Høieste. Det er i Virkeligheden en kjæmpemæssig Flugt opad mod det gaadefulde Altstyrende, han foretager, og her kan vi ikke undgaa at gruble med ham, føle med ham, flyve med ham, om vi end ikke vil drives omkring med ham, handle med ham, eller tage Ansvaret med ham. En anden Sag er det at denne store Tanke i sin gradvise Udvikling ogsaa trinvis overvælder ham, finder ham for kort, naar det gjælder netop at stille sig afgjort i Flugt med den, og det er denne fortvivlede Kamp mellem Tankens Dristighed og Gjennemførelsesevnens Utilstrækkelighed, som er tragisk i sin Grund.

Om vi, seende aldeles uden Hensyn til Kristentroen, vil sammenligne de to, som igrunden staar mod hinanden her, – Mennesket Jesus, Galilæeren, og Mennesket Julian, – og forudsætte begges lige Adkomst til at have det guddommelige Kald i sig, til at lyksaliggjøre Menneskeheden med en ny Lære, en ny Tro, saa viser Forskjellen sig saa mærkelig, at vi maa komme til at se «Visdomsvennen» Julian i et eiendommeligt Lys, naar ikke denne selv fatter den. Jesus gaar til de fattige og ringe, lærer dem at elske hinanden indbyrdes, at elske sine Fiender, at give Gud, hvad Guds er, og Keiseren, hvad Keiserens er; han kræver intet for sig selv, men gjør alt for andre. Ja, han toer sine Disciples Fødder i Ydmyghed og udhæver, at Faderen er større end han. Han siger sig være Guds Søn, sat paa Jorden til at bringe Menneskene Forsoning, men han optræder dog som Tjener, ikke som Herre. Saaledes maatte ialfald Hedningerne se ham og opfatte ham. Julian derimod kræver alt for sig selv. Fra første Færd af stiller han sin egen Person i Forgrunden; Libanios´s listige Lovtaler og Agathons Syn kildrer hans Forfængelighed, og Maximos´s mystiske Varsler gjør det samme. Maximos gaar nu hele Tiden ved Siden af ham, egentlig som hans egen mystisk-egoistiske Filosofi, og tilslut bryr Julian sig ikke mere om hele Menneskeheden; med den «rene Kvinde» vil han jo avle en ny fuldkomnere Menneskehed. Han toer ikke sine Disciples Fødder, men han stiller sit Billede frem til Forgudelse.

Vi vil følge Julian og lade ham benegte at Jesus er af mere guddommelig Natur end Julian selv eller enhver anden, som maatte føle i sig denne mystiske Pagt med Verdensvillien, og lader ham have Ret i sit filosofiske System. Lad ham ogsaa have Ret i, at hvad han vil, det maa han ville; Varslerne peger for ham, og Forholdene tvinger ham frem. Vi vil gaa endnu videre og erkjende med ham, at om han end vil for sin egen Skyld, saa vil han ogsaa for Sandhedens Skyld. Men om han i Symposionsscenen endnu ikke ser, at «Tegn staar mod Tegn», ikke vil tænke paa Bagsiden af Billedet, der viser sig i Kain og Judas, saa er Miraklerne med Jerusalemstemplet og Apollotemplet – Varsler som han jo maa tro paa, der selv lader Varsler bestemme sine Handlinger – et Peg paa, at Verdensvillien paa det Punkt styrter hans Verk. Disse Tegn var dog for Galilæeren, hvis Profetier han vilde gjøre tilskamme ved at gjenopbygge Templet. Forhen har han vistnok midt i sin Kritik af Galilæerens Samfund altid havt en vis dunkel Rædsel for ham, der «lever i de Kristnes Trods», men fra den Stund, der viser sig virkelige Varsler for Galilæeren, viser den tragiske Skyld hos Julian sig først egentlig virksomt fremtrædende i Forhold til Kristendommen som Særudtryk af Verdensvillien, medens han før kunde henholde sig til denne i Almindelighed.

Men denne stadig ham følgende dunkle Frygt for Galilæeren midt i Kampen mod Kristendommen, er det ogsaa, som gjør ham stadig vaklende, Skridt for Skridt svag i at ville, hvad han maa ville. Og heri ligger – om vi end ser Skjæbnen lede hans Veie med sit «maa» – tilstrækkelig Begrundelse af en virkelig tragisk Konflikt ogsaa efter vor moderne Opfatning. Denne Kamp med sit eget Jeg, en Kamp, der altid i Evnen til Handling stiller ham et Trin under den dristigt grebne Tanke, er ogsaa af Ibsen mesterlig gjennemført og motiveret.

Er imidlertid den tragiske Konflikt fra denne Side fortrinlig begrundet, saa forekommer Katastrofen os i ringere Grad at fyldestgjøre Begrebet af det tragiske. Allerede under Betragtningen af Konflikten vil det sees, at i den indre Strid, Julian har at udkjæmpe, er den ene af de kjæmpende Kræfter, Kristendommen, ikke egentlig fremstillet stærk paa den Valplads, hvorom og hvorpaa der kjæmpes. Er Kristendommens usle Aabenbarelser i Keiserhof og i meget andet mesterlig bragt i Lyset, saa er dens ophøiede, vidtomfattende og forædlende Grundsandheder som aandelig Magt desto svagere repræsenterede. Vi ser blindt Troende, Fanatikere, halvveis Martyrer; men den blinde Tro og Hengivenhed i Læren giver ikke, ialfald hvad den æsthetiske Fordring vedkommer, Storhed og Magt nok, til at bekjæmpe og styrte Julian paa det Felt, hvor han egentlig kjæmper. Paa dette Omraade træffer vi kun Gregor af Nazians, Basilios fra Cæsaræa samt Makrina, men disse ere lidet udførte Karakterer. De to første ser vi samtidig med Julian i Visdomsskolen i Athen, og man faar da uvilkaarlig det Indtryk, at Ibsen i dem vil opstille de paa kristen Side til Julian svarende Modstykker som virkelige Aandskjæmper. Men om dette har været Hensigten, da er de svundne sammen til noget altfor svagt.

Julian kjæmper en storartet Kamp mod Kristendommen, og, om vi vil sige, at Skjæbnen fælder ham, saa er det gjennem Kristendommen som sit Udtryk at den gjør det. Men det store i Kamp kræver en endnu større Seirherre, naar Faldet skal kjendes som sandt tragisk. Derfor føles det som vel smaat, naar Julian falder for Fanatikeren Agathons Haand. Det symbolske i, at det er «Spydet fra Golgatha», som fælder ham, hjælper lidet derpaa. Og det føles tilslut nok, som at Julian har tabt, men ikke, som om det er Kristendommen, der har seiret – i dette Tilfælde altsaa: vist sig som Sandhed – naar Julian i sine sidste Repliker intet har at kalde tilbage, intet at angre.

Og skulde der i Skildringen af denne «verdenshistoriske» Kamp paa Aandens Gebet ikke være Plads for en virkelig Kristendommens Seir? Man behøver ikke engang at tro paa Kristi guddommelige Natur, ikke paa at de bibelske Beretninger ere sande, for at erkjende den vidunderlige Magt og Sandhed i Kristendommens Grundanskuelser som Kulturretning. Selv om man vil sætte Kristus lige med Muhamed, som et Menneske, der skaber en ny Religion, saa maa dette erkjendes. En Gregor fra Nazians eller en Basilios fra Cæsaræa kunde paa saadant Grundlag optaget Kampen mod Julian, seiret, virkelig seiret, og derigjennem givet den julianske Tragedie en større og virkningsfuldere Afslutning. Det, som nu seirer, er ikke Kristendommens Verdenssandhed, det er en Flok varmt og fanatisk Troende; men disse overbeviser vi ikke mere i det julianske Spørgsmaal, end en lignende Flok af Muhameds Troende under samme Forhold vilde gjort.

Dette er vistnok Hovedsvagheden i et Verk, som forøvrigt er et saa glimrende Vidnesbyrd om Forfatterens Aandsdybde og Digtergeni og det er ikke formeget sagt, at enhver Literatur vilde være stolt af dette Kjæmpedrama. Ethvert Menneske, ogsaa enhver Digter, har sine Feil og svage Sider, og det skulde ikke være vanskeligt at paavise saadanne ogsaa i det foreliggende Verk, der, trods sit storartede Anlæg, iøvrigt maa komme til at staa langt mere klart for Mængden af Læsere end f. Ex. «Brand» og «Peer Gynt». De Svagheder, som kan paavises, stilles imidlertid fuldstændig i Skyggen af saavel det storartede og gribende i Hovedtanken, som af den i mange Henseender mesterlige dramatiske Behandling baade i de store Træk og gjennem den Masse brillante Enkeltheder, hvoraf Digtet vrimler.

Der vil utvivlsomt være ligesaa mange forskjellige Meninger og Domme om «Keiser og Galilæer», som der er forskjellige Meninger i religiøse og filosofiske Anskuelser, naar der er Tale om dens ethiske Grundlag, men disse samme Meninger ville ligesaa vist samle sig om at beundre Digtet, betragtet udelukkende æsthetisk.